« La crise du discours religieux musulman » de Lahouari Addi : La dialectique de la foi et du savoir

Considérée comme hermétique et nébuleuse en Occident, la métaphysique continue, dans le monde dit « arabo-musulman », de s’enquérir des modalités du réel et d’offrir un intérêt pragmatique pour aider l’homme à s’orienter dans l’existence. Dans Qu’est-ce que la métaphysique (2016), Alain Cambier précise que la réflexion métaphysique a préexisté bien avant que son concept ne soit forgé. La tradition philosophique attribue la paternité du terme « métaphysique » à Andronicos de Rhodes qui, vers 60 av.J.-C., et en éditant les écrits d’Aristote, désigne un ensemble de ses écrits qui ne relèvent pas de la physique, de la logique ou de l’éthique. Après avoir été laissés sans titre et classification précise, ces écrits acquièrent définitivement la dénomination de « métaphysique », du grec « meta ta phusika », avec Nicolas de Damas, dans la seconde moitié du I er siècle avant J-C[1].

Dans Les progrès de la métaphysique, Emmanuel Kant défend la dénomination de « métaphysique » comme ayant une intention doctrinale, et non classificatoire : « En ce qui concerne le nom métaphysique, il n’y a pas lieu de croire qu’il soit né du hasard puisqu’il convient  si exactement à la science en question : car puisque la nature se nomme phusis et que d’autre part nous ne pouvons parvenir aux concepts de la nature qu’au moyen de l’expérience, la science qui vient ensuite s’appelle : métaphysique (de méta en grec – trans en latin – et physica). C’est une science qui se trouve pour ainsi dire en dehors du domaine de la physique, au-delà de clui-ci »[2]. Aristote lui-même ne dit pas autre chose dans sa Physique, mais avec une formulation indirecte : « Existe-t-il ou non, à part des substances sensibles, une substance immobile éternelle ? Et, si cette substance existe, quelle est sa nature ? »[3]. Au-delà d’une simple post-physique, Aristote évoque en réalité la probabilité de l’existence d’une « philosophie première » : « S’il n’y avait pas d’autre substance que celles constituées par la nature, la physique serait la science première. Mais s’il existe une substance immobile, la science de cette substance doit être antérieure et doit être la Philosophie première »[4].

Cette « philosophie première » ne peut s’accomplir que comme théologie, considérée comme la plus digne des sciences, supérieure à la Mathématique et à la Physique. Si Aristote reconnaît que l’activité spéculative, visant ultimement un objet parfait, peut-être considérée comme la plus excellente, il invite, par ailleurs, à ne pas oublier d’assumer notre vie d’homme : s’exercer à dépasser la nature et  à quitter le sol de l’expérience nécessite une forte exigence d’abstraction et une ascèse douloureuse. La méfiance vis-à-vis de la métaphysique s’exprime déjà chez Aristote et se poursuit dans la postérité de la pensée philosophique. Dans l’une de ses lettres, Descartes met en garde la princesse Elisabeth sur le danger que peut encourir sur la santé un excès de spéculation métaphysique : « Comme je crois qu’il est très nécessaire d’avoir bien compris, une fois en sa vie, les principes de la métaphysique, à cause que ce sont eux qui nous donnent la connaissance de Dieu et de notre âme, je crois aussi qu’il serait très nuisible d’occuper souvent son entendement à les méditer »[5]. De manière plus radicale, Kant critique l’élan métaphysique qui verse dans l’enthousiasme mystique, mettant ainsi en péril notre santé mentale. Prétendre à une connaissance métaphysique, estime Kant, mène de manière inéluctable à une « connaissance illusoire » qui consiste à voir quelque chose au-delà de toutes les limites de la sensibilité et de la connaissance. Toute affirmation d’une connaissance métaphasique est incontestablement dogmatique : c’est le résultat des aventures de la raison humaine en dehors du champ de sa propre expérience.

Dans un récent essai paru aux Editions Frantz Fanon, s’intitulant La crise du discours religieux musulman, l’universitaire Lahouari Addi dresse un tableau exhaustif des impasses et des errances dogmatiques du « discours religieux musulman », des origines jusqu’à nos jours. Des impasses qui sont précisément le résultat d’un excès de spéculation métaphysique. Lahouari Addi offre au lecteur un essai riche en matière d’histoire des idées et d’épistémologie qui problématise avec brio la dialectique de la « foi » et du « savoir ».

Philosophie grecque et monothéisme

Nous savons à l’instar de la théorie polyphonique de Mikhaïl Bakhtine que toute pensée est dialogique. Les idées et les textes dialoguent entre eux, depuis la naissance de la civilisation, pour donner naissance à chaque moment opportun de l’histoire, à de nouvelles idées et textes. Le monothéisme abrahamique est apparu dans une aire culturelle où des influences mutuelles entre la culture égyptiennes, hellénique, mésopotamienne et perse ont eu lieu. Les grecques adoraient plusieurs dieux et le monothéisme juif, avec la figure de Yahvé, a évolué d’un hénothéisme vers une monolâterie, pour devenir un monothéisme pur par la suite. Lahouari Addi met l’accent sur les ressemblances dogmatique entre le platonisme et le monothéisme. Il précise que l’idée de Dieu enseigné par Platon est similaire à celle enseigné par le monothéisme : chez Platon, il y a invitation à imiter la perfection des essences pour accéder au bonheur divin, gâché par les corruptions matérielles du monde sensibles. Si le système de Platon repose sur la perfection des idées qui se reflètent dans le monde sensible dans des formes altérées, le monothéisme enseigne, de son côté, que le péché originel a altéré l’existence parfaite d’Adam et Eve dans le jardin d’Eden, et c’est à l’humanité tout entière de racheter ce péché, en se conformant aux préceptes religieux dictés par Dieu, via son Livre et ses prophètes.

Addi Lahouari ajoute que « l’expression de cette convergence entre la structure cosmologique de la Bible et le platonisme a été précoce et se retrouve chez les juifs hellénisés, auxquels se sont opposés les juifs traditionalistes. A Alexandrie, ville égyptienne et foyer de la culture hellénique, il y a eu des penseurs juifs qui ont rendu explicite cette convergence entre l’Ancien Testament et Platon […]. Ils ont été suivis par les premiers chrétiens pour qui ‘’le Verbe s’est fait chair’’. Le Verbe, c’est le Logos grec, c’est la raison et la sagesse prônées par la philosophie antique »[6].

Si Lahouari Addi éclaire les influences et les corrélations entre philosophie grecque et monothéisme abrahamique, c’est bien pour dire une chose primordiale : les religions sont le produit de la culture, et non l’inverse. « Si Platon a été judaïsé, christianisé et islamisé, c’est parce qu’une partie de son enseignement se prête à l’osmose avec la métaphysique implicite de la Bible d’où sont issus le Nouveau Testament, les Evangiles et le Coran. Tous les grands philosophes occidentaux, de Hegel à Heidegger, ont souligné la dette intellectuelle du christianisme envers la pensée grecque »[7].  L’apport de la philosophie alexandrine n’est pas non plus négligeable. Lahouari Addi souligne le rôle éminent qu’a joué la lecture mystico-théologique de Platon par Plotin (205-270) : ses Ennéades comportent une théologie platonicienne, mêlée aux mystères égyptiens, qui a largement influencé le monachisme chrétien et le soufisme musulman. « Les écrits de Plotin sont proches des commentaires des textes sacrés ; ils exposent les principaux thèmes de l’eschatologie monothéiste : Dieu, âme, esprit, régénération, absolu, bien, mal, contemplation, grâce, infini, lumière, l’Un et le Tout, etc. »[8]

Les historiens des religions semblent être d’accord, écrit Lahouari Addi, sur le rôle décisive de la lecture de Plotin dans la conversion de Saint-Augustin au christianisme. Ce dernier exprime sa dette, dans La cité de Dieu, envers les philosophes platoniciens qui lui ont permis de bien appréhender la nature de Dieu : « Ces philosophes (platoniciens), si justement supérieurs aux autres en gloire et en renommée, ont compris que nul corps n’est Dieu, et c’est pourquoi ils ont cherché Dieu au-dessus de tous les corps. Ils ont aussi compris que tout ce qui est muable n’est pas le Dieu suprême au-dessus de toute âme et de tout esprit sujet au changement »[9]. Augustin d’Hippone a définitivement christianisé Platon, distinguant ainsi pour la première fois ce qui est acceptable et ce qui ne l’est pas dans sa philosophie : l’élaboration de la doctrine catholique ne peut que se fortifier avec un Platon conforme au Nouveau Testament.

Les philosophes-théologiens

L’aventure de la philosophie arabe a su trouver un équilibre et une compatibilité entre la révélation divine et la raison humaine. C’est par ce biais que l’affirmation radicale de l’unicité de Dieu dans le dogme islamique, en opposition à la trinité du christianisme, a constitué le principe par lequel la pensée de Platon a pu s’introduire dans l’exégèse coranique. L’ouverture à la philosophie grecque va rencontrer une sévère opposition des théologiens orthodoxes, tels qu’Ibn Hanbal, qui va considérer que le recours à la philosophie grecque découle sur une interprétation païenne du Coran. « Craignant une dilution de la parole divine dans la pensée profane, elle (l’orthodoxie islamique) a imposé une lecture littérale du texte sacré, accusant  les philosophes-théologiens de le mettre au niveau de la pensée païenne. Sous la pression de ce courant, les références à Platon et à Aristote disparaîtront peu à peu, mais le ‘ilmal-kalâm, synthèse mi philosophique, mi théologique, se développera dans le cadre du dualisme platonicien compatible avec l’eschatologie contenue dans le Coran »[10]. Cette rupture avec la philosophie est à l’origine du mal qui ronge la pensée musulmane aujourd’hui : au lieu d’œuvrer pour l’adaptation du Coran avec le monde moderne, la quasi-totalité des théologiens musulmans, travaillent inlassablement pour faire conformer le monde moderne au Coran. Islamisation de la modernité, au lieu de modernisation de l’islam. Cela s’explique en partie par l’obsession maladive de l’islam pour le paganisme et l’associationnisme. Pour l’esprit du « désert arabéen », tout ce qui n’est pas contenu dans le Coran et dans la tradition prophétique relève du paganisme et de l’associationnisme, même si ces deux notions ont disparu depuis des lustres. L’atrophie de la pensée est criante. Presque insurmontable.

La tendance à donner à la Raison la prééminence sur le Livre Sacré a provoqué une réaction orthodoxe contre productive, basée sur une lecture radicale du Coran et de la tradition prophétique. Al-Kindi, Al-Farâbî, Averroès, Avicenne et l’ensemble des philosophes-théologiens ont unanimement expliqué que la raison confirme la foi en Dieu. La raison est le seul chemin qui permet la connaissance des mystères de la nature créée par Dieu. Ce n’est pas un hasard si on retrouve chez ces philosophes-théologiens la mise à égalité de Platon et d’Aristote avec Abraham, Moïse, Jésus et Muhammad : l’égalité réside dans le savoir, non dans l’observance stricte des ordonnances cultuelles. « Cette posture utilise l’allégorie de la caverne où les hommes ne voient que des ombres et n’ont aucune perception de la réalité. Il y a cependant une catégorie d’hommes, les oulémas (savants), doués de raison et qui savent ce qui se déroule en dehors de la caverne. C’est à eux qu’incombe la tâche de mener les hommes du commun, esclaves de leurs sens et de leurs instincts, vers le chemin de la Vérité, celui de Dieu, le seul menant au Bonheur et à la Félicité »[11]. Dans cette perspective, c’est le savant, et non l’imam, qui montre le droit chemin dont parle le Coran. Le musulman est censé chercher, savoir et comprendre avant même de s’adonner aux pratiques cultuelles, répétitives et non génératrices de savoir(s).

La valorisation de la raison par les philosophes-théologiens n’est pas sans rappeler la distinction kantienne entre le « culte de Dieu » d’avec le « faux culte de Dieu ». Dans La religion dans les limites de la simple raison, Kant explique que la vraie et unique religion ne contient que des lois universelles révélées par la raison pure. La religion est la connaissance de tous nos devoirs comme commandements divins. Kant estime que les principes moraux de la religion doivent s’opposer aux illusions religieuses : « J’admets premièrement la proposition suivante, comme principe n’ayant pas besoin de preuve : Tout ce que l’homme pense pouvoir faire, hormis la bonne conduite, pour se rendre agréable à Dieu est simplement illusion religieuse et faux culte de Dieu »[12]. Si Kant parle de la bonne conduite, les philosophes-théologiens parlent du droit chemin, du « al-sirat al-mustaqîm ».

Pour l’esprit intégriste d’un Ibn Hanbal ou de son disciple Ibn Taymiyya, la prééminence du philosophe sur l’imam ou de la raison sur le culte sont un péché passible de la peine de mort. Pour eux, la mission du fidèle sur terre consiste dans l’adoration de Dieu, non dans le raisonnement sur et à partir de Dieu. Pour eux, le recours à la philosophie « païenne » est une déformation de la révélation divine. Un retour à la jahiliyya (la période antéislamique). C’est dans la temporalité imaginaire de la jahiliya que naisse l’esprit du « désert  arabéen » : ce dernier consiste à faire table rase de tous les héritages civilisationnels qui ne confortent pas une lecture littéraliste du Coran et une pratique rigoriste des préceptes et des ordonnances de la Loi islamique.

Ibn Taymiya, chef de file d’une décadence

Au § 23 de l’Antéchrist, Nietzsche pose le problème de la vérité et de la foi en la vérité au sein du christianisme : « Il y a au fond du christianisme quelques finesses qui ressortissent à l’Orient. Avant tout, il sait qu’il est en soi tout à fait indifférent que quelque chose soit vrai, mais que c’est de la plus haute importance dans la mesure où on le croit vrai. La vérité et la foi en la vérité de quelque chose : deux domaines d’intérêts tout à fait séparés, presque des domaines antithétiques, – on parvient à l’un et à l’autre par des voies foncièrement différentes. […]. Quand, par exemple, il y va du bonheur de se savoir sauvé du péché, il n’est nullement nécessaire que l’homme soit pécheur, mais qu’il se sente pécheur. Mais, pour autant qu’avant tout la foi est nécessaire, il faut jeter le discrédit sur la raison, la connaissance, la recherche intellectuelle : la voie de la vérité devient une voie défendue »[13]. Sans rigueur, sans originalité intellectuelle, Ibn Taymiya a fait de la foi en « sa vérité » l’alpha et l’oméga de la pensée islamique. Il a créé, écrit Lahouari Addi, un monde imaginaire où il n’y a pas de place pour les non-musulmans, pour les musulmans qui ne partagent point son idéologie, c’est-à-dire les chiites, les soufis et les philosophes. Ibn Taymiyya est totalement indifférent à la science, à la raison et à la richesse de la tradition philosophique. Ce qui compte pour lui, c’est sa propre « raison », avec laquelle il va estimer « que le musulman qui ne fait pas la prière est un infidèle passible de la peine de mort [et que] un père devrait inciter son fils à faire la prière dès l’âge de sept ans et si, à l’âge de dix ans, il ne la fait pas, il devrait le frapper »[14]. Par son rigorisme et sa platitude intellectuelle, la foi prosélyte d’Ibn Taymiya a phagocyté la raison. Sa « raison » est devenue la « Raison ». Le rationalisme est vaincu et l’averroïsme est suspecté d’athéisme.

Le nihilisme d’Ibn Taymiya et de ses actuels disciples, imposé et soutenu par les foules sur lesquelles il a un ascendant permanent, a entraîné le dépérissement de l’esprit musulman. Il est temps de créer et de brondir de nouvelles valeurs, de nouvelles tables de lois susceptibles de réinscrire l’Islam, en tant que civilisation, dans son histoire et son anthropologie.

 

[1] Alain Cambier, Qu’est-ce que la métaphysique, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 2016, p. 8.

[2] Emmanuel Kant, Les progrès de la métaphysique en Allemagne depuis Leibniz et Wolf, trad. L. Guillermit, Paris, Vrin, 1968, p. 119, note 5, in Alain Cambier, Ibid., p. 8-9.

[3] Aristote, Métaphysique, M, 1, 1076a 10-12, Oxford classical texts, 1980, p. 262, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1966, t. II, p. 715, in Alain Cambier, Ibid., p.9.

[4] Ibid., p. 334, in Alain Cambier, Ibid., p. 10.

[5] Descartes, Lettre-Préface aux Principes, « Bibliothèque de la Pléiade », Paris, Gallimard, 1953, p. 566, in Alain Cambier, op.cit., p. 11.

[6] Lahouari Addi, La crise du discours religieux musulman, Le nécessaire passage de Platon à Kant, Boumerdès, Frantz Fanon, 2020, p. 34-35.

[7] Ibid., p. 36-37.

[8] Ibid., p. 38.

[9] Augustin d’Hippone, La Cité de Dieu, VIII, 6, Paris, Seuil, 1994, in Lahouari Addi, op.cit., p. 40.

[10] Lahouari Addi, op.cit., p. 65.

[11] Lahouari Addi, op.cit., p. 67.

[12] Emmanuel Kant, La religion dans les limites de la simple raison, Paris, Vrin, 2000, p. 269.

[13] Nietzsche, L’Antéchrist, trad. Eric Blondel, Paris, G. Flammarion, 1994, p. 67-68.

[14] Le taité de droit public de Ibn Taymiya, traduction annoté par Henri Laoust de Es-Siyassa Chari’a, Beyrouth, 1948, p. 135, in Lahouari Addi, op.cit., p.99.

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