Le problème du ressentiment : Nietzsche et Camus luttent contre le Dernier Homme (4 ème partie)

I. Comment faire histoire sans le ressentiment ? Le Premier Homme VS le Dernier Homme

Dans son Nietzsche et la philosophie, Gilles Deleuze a souligné un point difficilement surmontable dans la pensée nietzschéenne, à savoir l’esprit de vengeance – voire le ressentiment, comme le grand moteur de l’histoire moderne. Pour Nietzsche, il semblerait que l’instinct de vengeance a eu raison de tout, de la métaphysique, de la psychologie et de l’histoire. Quant à Deleuze, il ajoute ceci : « L’esprit de vengeance est l’élément généalogique de notre pensée, le principe transcendantal de notre manière de penser[1]». Ce constat tragique ne doit pas nous mener à la résignation qui consiste à dire qu’il n’est pas possible de concevoir l’histoire sans le ressentiment. Un vrai travail dans l’histoire nécessite, non pas le déni du ressentiment, mais une réelle confrontation avec lui, consistant à le sublimer pour, ensuite, le dépasser. Cette entreprise sera l’entreprise nietzschéenne de Zarathoustra.

  1. Le Dernier Homme

Revenons au fragment 124 du  Second livre du Gai Savoir : l’homme qui aspire à la liberté doit tracer le cap vers l’horizon de l’infini, rompre les ponts qui le relient à la terre, oublier la terre derrière lui. Il doit aussi vaincre la nostalgie de la terre en affrontant, avec courage et détermination, l’immensité de l’océan et les frayeurs de l’infini. Ainsi, le Prologue de Zarathoustra[2] va dans ce sens.

Quand Zarathoustra descendit seul de la montagne, il vit soudain devant lui un vieillard ermite, cherchant du bois en forêt. Ayant reconnu Zarathoustra, le vieillard dit : « Tu vivais dans ta solitude comme au sein d’une mer, et cette mer te portait. Malheur à toi, tu veux donc atterrir ? Malheur, tu veux donc de nouveau traîner toi-même le poids de ton corps ?[3]». Le retrait de Zarathoustra dans la montagne est une échappée dans la mer : le corps s’allège de la culpabilité et du ressentiment pour mieux flotter sur la mer, tout en ayant « les pieds légers ». Le retrait de Zarathoustra n’est pas celui du vieillard. Si le premier s’est retiré dans la mer, le vieillard s’est retiré dans le désert de la « vraie croyance » : « A présent, j’aime Dieu ; je n’aime pas les hommes. L’homme est une créature trop imparfaite à mon goût. Aimer les hommes me tuerait.[4]»

Bien évidemment, les deux hommes ne parlaient pas le même langage : quand le vieillard parle d’ « amour », Zarathoustra réplique en disant qu’il a descendu pour apporter aux hommes le « présent », fruit d’une sagesse acquise tout au long de son retrait dans la mer, telle une « abeille qui a butiné trop de miel ; [et qui a] besoin de mains quémandeuses.[5]» C’est dans le dialogue de Zarathoustra et du vieux saint que Nietzsche commence à dessiner la figure du Dernier Homme : celui qui, accablé par le fardeau du péché et par les pleurs voués à Dieu, refuse l’enseignement du « présent » proposé par Zarathoustra, lui préférant l’ « aumône » qui pourrait « sauver » les « brebis égarées » du troupeau des « bons croyants ». Le Dernier Homme est celui qui n’a pas entendu dire que Dieu est mort[6].

Une fois arrivé en ville, Zarathoustra prit l’initiative de s’adresser au peuple de la ville, voulant ainsi leur enseigner le Surhumain. Mais qu’est-ce que le Surhumain ? Nietzsche précise dans Ecce Homo que les interprétations « dérivées » du Surhumain, faisant de lui une sorte de « saint », d’« héros » et même d’ « homme supérieur », sont de simples impostures idéologiques. En première instance, on peut dire que le Surhumain représente un type de réussite suprême, en totale opposition avec les figures de l’ « homme moderne », des « hommes bons » et autres « nihilistes », estime Nietzsche. Dans le discours de Zarathoustra, le Surhumain est cet homme destructeur de la morale supraterrestre qui « intoxique » la vie.

Dans la bouche de Zarathoustra, le Surhumain annonce le dépassement de l’homme, son autodépassement. « L’homme n’existe que pour être dépassé[7] ». Comment ? En enseignant aux hommes le « sens de la terre » pour les détourner des « espérances supra-terrestres ». Zarathoustra explique à la foule que les colporteurs  de ces espérances sont des « contempteurs de la vie », « des moribonds » et des « intoxiqués » dont il faudra se détourner. Pour Nietzsche, la croyance en Dieu et aux idéaux ascétiques, qu’il appelle « la morale des esclaves »,  expose inévitablement les êtres humains au ressentiment, et par la suite, à la volonté de vengeance. De ce fait, le blasphème serait une vertu créatrice de nouvelles valeurs, capables de mener l’humanité vers son autodépassement.

« Blasphémer Dieu était jadis le pire des blasphèmes, mais Dieu est mort et morts avec lui ces blasphémateurs. Désormais le crime le plus affreux, c’est de blasphémer la terre et d’accorder plus de prix aux entrailles de l’insondable qu’au sens de la terre[8]. »

Nietzsche compare le non blasphémateur à un « torrent bourbeux » que le Surhumain, qui est une mer, va absorber sans être sali. Voici ce qu’enseigne le Surhumain : «  L’Homme est une corde tendue entre la bête et le Surhumain – une corde au-dessus d’un abîme[9]». Et faire l’expérience de l’abîme, c’est avoir le courage de traverser ce « pont » qui sépare la bête du Surhumain. Dans la bouche de Zarathoustra, Nietzsche ajoute que l’Homme est « non un terme », mais transition et perdition. Le Surhumain est celui qui accepte de périr pour se dépasser, sans chercher par-delà les étoiles la raison de périr. Cet homme aime le savoir et œuvre pour un monde dans lequel le Surhumain pourra vivre.

Marcher sur une corde tendue au-dessus d’un abîme : un exercice auquel s’est attelé le danseur de corde qui a fait irruption dans la foule avec laquelle s’entretenait Zarathoustra. Rapidement, il accepta de relever le défi et se lança dans son ouvrage. Ayant été bousculé par un « gars bariolé » lors de la traversée de la corde, il perdit l’équilibre, lâcha la corde et fit une chute mortelle. Avant de prononcer son dernier souffle, il dit à Zarathoustra, agenouillé à ses côtés : « Que fais-tu là ? […], je le savais depuis longtemps, que le Diable me ferait un croc-en-jambe. A présent il  va m’entraîner en enfer ; vas-tu l’en empêcher ?[10]». Avec bienveillance, Zarathoustra répondit : « Sur mon honneur, tout ce dont tu parles n’existe pas ; il n’y a ni Diable ni enfer. Ton âme va mourir plus vite encore que ton corps ; n’aie donc plus de crainte[11]». Le danseur de corde comprit donc, sur les bords de l’abîme, qu’il a vécu toute une vie dans la peur illusoire du châtiment éternel; qu’il a été « dressé à danser, à force de coups et de maigre pitance ».

Zarathoustra n’a pas réussi à convaincre la foule agitée, préférant l’enseignement du Dernier Homme à celui du Surhumain. Néanmoins, il a réussi à sauver un homme, le danseur de corde, devenu Surhumain dans les derniers instants de sa vie. Pourquoi ? Zarathoustra explique que le danseur de corde, en commençant l’ouvrage de la traversée de la corde, a fait du danger son métier, et y a laissé sa vie. Un tel homme n’est jamais méprisable. Il a payé de sa vie l’acte de s’écarter du « troupeau » et du « berger ». Cet homme a eu le courage de rompre avec l’alternance unique : soit le « berger du troupeau », soit le « chien » du « berger du troupeau » ; il a choisi d’être créateur. La mort du danseur de corde révéla à Zarathoustra une clarté décisive : il a seulement et uniquement besoin de « compagnons vivants », non de « compagnons morts et de cadavres ». « Zarathoustra ne sera ni le berger d’un troupeau ni le chien du berger.[12]»

Nietzsche précise que les « bergers » dont il veut « détourner le troupeau » se nomment, par eux-mêmes, les fidèles et les croyants de « la vraie foi ». Ces derniers, épris de ressentiment, fustigent le créateur, « celui qui brise leurs tables », lui et ses compagnons en quête de « nouvelles tables » pour y graver de « nouvelles valeurs ».

« Le créateur se cherche des compagnons, de ceux qui savent aiguiser leurs faucilles. On les appellera destructeurs et détracteurs du Bien et du Mal. Mais ce sont des moissonneurs, qui moissonnent  d’abord et se reposent ensuite. Zarathoustra cherche des hommes qui veuillent créer avec lui, moissonner avec lui, prendre leur repos avec lui. Qu’a-t-il à faire de troupeaux, de bergers et de cadavres ![13] » 

Nietzsche achève le Prologue de Zarathoustra en montrant aux compagnons et aux solitaires la voie et les échelons qui mènent au Surhumain. Le retrait dans la solitude et le dépassement de l’amertume ressentimiste aboutit à la création. Le Surhumain, dans sa force créatrice, accouche du nouveau qui sera en toutes circonstances le mal. Mais ce n’est qu’un mal momentané et temporaire, jugé comme tel par les « vrais » détenteurs de la « vraie foi ». Ce sont les esprits forts, écrit Nietzsche dans Le Gai Savoir, qui fondent les nouvelles religions et les nouvelles morales.

  1. Le Premier Homme

Camus et le soleil méditerranéen

Le renoncement à la beauté exacerbe les pulsions mortifères chez un individu affecté par le ressentiment. De Retour à Tipasa[14], en 1952, Albert Camus écrit que la guerre est le « temps de l’exil » : un temps où la vie devient sèche, où les esprits meurent et renoncent à l’émerveillement. Que faudra-t-il donc pour faire revivre les âmes mortes ? Pour revivre, explique Camus, il faut une grâce, l’oubli de soi et une nouvelle patrie. Afin de guérir le mal d’une guerre où les empires s’écroulaient, où les nations et les hommes se mordaient à la gorge, Camus a pris la destination de sa méditerranée natale : Tipasa.

« Une première fois déjà, j’étais revenu à Tipasa, peu après ces années de guerre qui marquèrent pour moi la fin de la jeunesse. J’espérais, je crois, y retrouver une liberté que je ne pouvais oublier. En ce lieu, en effet, il y a plus de vingt ans, j’ai passé des matinées entières à errer parmi les ruines, à respirer les absinthes, à me chauffer contre les pierres, à découvrir les petites roses, vite effeuillées, qui survivent au printemps[15]. »

Désorienté et solitaire face à son combat contre nihilisme, « ce mal du siècle », Camus n’a guère de choix que de « retourner à Tipasa ».  Il espérait y retrouver « cette force » qui va l’aider à accepter ce qui est, afin qu’il puisse, après avoir accepté l’ « amer », redonner au monde le visage qu’il avait aimé, et qui a disparu en un jour, le 2 septembre 1939.

Dans sa version collective, le ressentiment devient nihilisme. La boucle est bouclée et la possibilité d’y échapper est réduite à néant. L’échec est la vertu et la haine collective nous enseigne qu’il faut désespérer de tout. Camus n’est point de cet avis. « En tout cas, comment se limiter à l’idée que rien n’a de sens et qu’il faille désespérer de tout », écrivait-il dans L’énigme[16]. Si Camus affirme qu’il n’y a pas de matérialisme absolu et que pour former seulement ce mot « il faut dire déjà dire qu’il y a dans le monde quelque chose de plus  que la matière, de même il n’y a pas de nihilisme total[17]», nous pouvons dire, dans cette même logique, qu’il n’y a pas de ressentiment absolu et qu’il est possible d’y échapper : guérir du ressentiment et du nihilisme consiste à dire « oui » au sens de la vie, car même dans la négation de tout sens, il y a déjà expression de quelque chose qui a du sens.

Dans son combat, surtout artistique et littéraire, contre le nihilisme, Camus n’a cessé de se référer à sa terre natale, subsumée de pierres antiques et inondée par un soleil qui s’écrase sur une mer qui répare les âmes meurtries et embellit les corps. Comme les anciens grecs de l’Attique, il était en quête de beauté. Il s’est détourné du chemin de la rumination ressentimiste.

« Je n’ai jamais cessé, de ma part, de lutter contre ce déshonneur et je ne hais que les cruels. Au plus noir de notre nihilisme, j’ai cherché seulement des raisons de dépasser ce nihilisme. Et non point d’ailleurs par vertu, ni par une rare élévation de l’âme, mais par fidélité instinctive à une lumière où je suis né et où, depuis des millénaires, les hommes ont appris à saluer la vie jusque dans la souffrance. »

Muni d’un esprit tragique nord-africain, fidèle à la terre et à la mer, Camus dit « non » à la résignation. Vivre, c’est ne pas se résigner. Dans L’été à Alger, Camus oppose le civilisé au créateur : dans sa solitude, le créateur est capable d’atteindre la beauté dans l’ « Unité » du soleil et de la mer. Le créateur est cet homme apte à éprouver la beauté. Et il n’y a pas meilleure ode à la beauté que L’exil d’Hélène[18].

Dans cet essai, Camus dénonce avec ardeur l’Europe des brumes, fille de la démesure, à laquelle il oppose la méditerranée dans laquelle les anciens grecs « ont touché au désespoir », toujours à travers la beauté.  En niant la beauté, cette même Europe a touché au désespoir dans la laideur et les convulsions de la guerre.

« Nous avons exilé la beauté, les Grecs ont pris les armes pour elle. Première différence, mais qui vient de loin. La pensée grecque s’est toujours retranchée sur l’idée de limite. Elle n’a rien poussé à bout, ni le sacré, ni la raison, parce qu’elle n’a rien nié, ni le sacré, ni la raison. Elle a fait la part de tout, équilibrant l’ombre par la lumière[19]. » 

Camus critique une Europe gangrénée par le nihilisme et qui, au même temps, se réclame à tort de la Grèce. Il considère cette proclamation indécente : tournant le dos à la nature et la beauté, niant la mesure et les bornes de la raison, l’Europe ne peut qu’être la fille renégate de la Grèce. « Plaçant l’histoire sur le trône de Dieu, nous marchons vers la théocratie, comme ceux que les Grecs appelaient Barbares et qu’ils ont combattus jusqu’à la mort dans les eaux de Salamine.[20]»  Le remède au nihilisme se trouve dans ce qui fait la permanence du monde : la nature, la colline, la mer et les méditations autour d’elles. Le remède à ce dernier est aussi la délimitation des bornes qu’il ne doit pas franchir. La même chose est valable pour le ressentiment : tracer les bornes autour desquelles la rumination doit s’estomper.

La démesure est déflagration de sens. L’artiste donne du sens à la vie en commençant par tracer les limites de ses capacités. Seulement, il aspire à refaire le monde dans les limites dans son simple pouvoir de création. L’esprit de l’artiste, écrit Camus, est aux antipodes de l’esprit historique : ce dernier méconnaît ses limites et sa manière de refaire le monde débouche sur la tyrannie. C’est dans et par  la « pensée de midi » que Camus espère libérer la beauté de « la cité moderne » du nihilisme : rejoindre le camp des Grecs pour se libérer dans l’exaltation de la beauté, le refus du fanatisme, la reconnaissance des bornes et de l’ignorance.

 

[1] .Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 1962, p. 40.

[2] .Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, Première partie, «Prologue de Zarathoustra », trad. Geneviève Bianquis, Paris, G. Flammarion, 2006.

[3] .Ibid., p. 46.

[4] .Ibid.

[5] .Ibid.

[6] .Sur la « mort de Dieu », voir le Second livre du Gai Savoir, § 125.

[7] .Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, op.cit., p. 48.

[8] .Ibid., p. 48.

[9] .Ibid., p. 50.

[10] . Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, op.cit., p. 55.

[11] .Ibid.

[12] .Ibid., p. 58.

[13] . Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, op.cit., p. 59.

[14] .Albert Camus, Noces suivi de l’été, « Retour à Tipasa », Paris, Gallimard, « Folio », 1959.

[15] .Albert Camus, op.cit., p. 156.

[16] .Ibid., p. 148.

[17] .Ibid.

[18] .Albert Camus, op.cit., p. 134.

[19] .Ibid., p. 134.

[20] .Ibid., p. 136.

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